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本文竭力于于对欧洲玄学中“良知”倡导进行结构身分形貌和历史发展跟踪。从作为“共知”的社会伦理良知，到作为“自知”的个东谈主谈德良知，从古希腊苏格拉底的“灵异之声”，到现代海德格尔的“默默的呼叫”，所有这个词分析永久在纵横两个方面交叉进行。作家的讨论标明，如果欧洲玄学史上的“良知”意味着一种处在自知和共知之间的扩充律令，那么它起先不是社会对个体的伦理条目，而更应是一种自愿地产生于个体自身的谈德期望。
一、弁言：苏格拉底的“daimonion”
在公元前399年，也就是在近2400前进行那场驰名审判中，苏格拉底被他的雅典本家以360票对140票的恶果判正法刑，罪名梗概是“招引后生、不信国教、崇奉新神”[2]。苏格拉底在雅典法庭作下“诡辩词”，宁死而不承认我方有罪。从同期代东谈主色诺芬和柏拉图的记录中齐不错读到，苏格拉底无论是在法庭诡辩中，如故在被判死刑之后，齐一再提到有神灵在指引他。他进攻来劝他越狱的克利同，声明我方只听从神的指示，“这些语音在我心中连接回响，使我不闻其他的话。”他利弊赴死，认定“这是神所指引的路”[3]。恰是这个所谓的神灵，即："daimonion"，被雅典的法官认作是不同于“国神”的“新神”，成为苏格拉底的一个罪名。而苏格拉底则自辩说，“我只是说神明的声息向我赫然，指示我应该作念的事闭幕，这若何能说是引进新神呢？”[4]
从苏格拉底的案例中引出一个贯串在欧洲玄学史之永久的蹙迫问题：这个指引着苏格拉底的声息究竟是什么？它是内心的良知之声，抑或是外皮神灵的赫然？倘若咱们觉得一个看法是正确的，信服一个条目是合理的，主张一个谈德是有利的，那么咱们从何得回咱们所需依据的模范？公众的、浩荡的、流行的、巨擘的、外皮的与私东谈主的、个体的、私有的、传习的、内心的模范在这里酿成一个赫然的对立。
在《诡辩词》和《克利同》中不错看出，苏格拉底对内心声息的诉诸与他对外皮评判模范的拒斥是一致的。他并不觉得包括审判官、元老、议员在内的大众意见能够代表真谛或灵敏，而是高呼：“雅典东谈主啊，我意思你们，然而我要遵照神过于遵照你们。”他以雅典的“牛虻”自称，月旦雅典东谈主只是专注于“积聚财帛、猎取荣誉”，“而不留心、不预想灵敏、真谛和性灵的最高教授”[5]。也就是说，苏格拉底不仅我方永久把眼神永久聚会在自身，精心听取我方的心声，而且也条目他的本家将东谈主生的主张定于对内心平缓的追求以及对内心寰宇的充实。凡此各样，加上他对“相识你我方”之条目的一再发扬，使得苏格拉底无愧为主体性玄学的第一个施行倡导者。
因此，总地看来，天然苏格拉底并莫得废弃“法律”或“神灵”的这些具有浩荡经管力和普全灵验性的称号，但他最终依托的如故本己的、个体的、只是未被明确谈出的“良知”。因而以后很多良知表面的讨论者常常把苏格拉底事件动作良知分析的第一个案例。
二、良知作为善意
这里所说的“良知”倡导，在东西文化中齐出现得很早，领有很长的历史。关联词在它的耐久发展中，咱们不错预防到它的不同走向。在古希腊文中，咱们所说的“良知”是指"suneidhsiV"[6]。它在古代希腊东谈主那处是与中国传统文化中（如在孟子那处）所筹商的“良心”或“良知”相等接近的："suneidhsiV"主要意味着一种与本己行径举止斟酌的学问。它与“自身顽强”的倡导是同义的。但这种自身顽强从一驱动就不只纯是对自身的一般性学问，而是对自身在扩充举止、伦理谈德方面的学问，何况带有具体的内容。这个趋向一直延续到拉丁文的玄学文件中，并轨则了拉丁文“良知”(conscientia)倡导的基本内涵。天然笛卡尔是一个例外。
从总体上说，古希腊和中叶纪的“良知”倡导齐带有浓烈的谈德颜色。天然它们从词义上看无非是指一种自身顽强，但这种自身顽强并不是近代玄学中相识论谈理上的自身顽强，即对“我想”的自知，而更多是对“我作念”的自觉。
古希腊文中的“suneidhsiV”：
按照文德尔班的检会，不仅在苏格拉底的行径扩充中，而且在普罗提诺的表面阐释中，这种“自觉”或“自身学问”便带有伦理－宗教的颜色：“灵敏(sunesiV)同期亦然良知(suneidhsiV)，也就是说，东谈主的学问不仅是对于他我方的情景和行动的学问，而且亦然对于这些情景和行动的的谈德价值的学问，以及对于他所意图盲从的戒律的学问”[7]。以这种解释来看，那么苏格拉底终身倡导的“爱智之学”，无非就是一种对“良知”的追求。
普罗提诺“自身顽强”学说的伦理谈德取向以后在基督教的教父学说中得到了一个伸开：自身顽强不仅被看作是东谈主对我方罪孽的学问，而且还被看作是在与这种罪孽的积极战役中的忏悔(metanoia)。“良知”在这个谈理上主如果指一种对我方扩充举止过火恶果的自觉。在文德尔班看来，这个伸开其是以可能，根柢原因在于“基督教的不雅点更多地是在扩充功能的样子下、而不是在表面功能的样子下来检会顽强的举止。”[8]这个特征也在一定程度上决定了中叶纪经院玄学的基本取向。
拉丁文中的“conscientia”：
文德尔班在其玄学史讨论中还提到另一位至关蹙迫的良知论者是中叶纪“给东谈主印象最深和最有影响的想想家”的阿贝拉德[9]。可能恰是在他那处，拉丁文以及在以后的英文和法文中的"conscientia"倡导第一次得回“良知”的涵义。"conscientia"原先无非是指“顽强”，确切地说，是指在行径进行时或行径进行后，对行径自己谈德恶果的一种“一同顽强到”。如叔本华所说，"conscientia"是“顽强到作念错了事，预想行恶而脸变得煞白”[10]。阿贝拉德凸起“良知”的蹙迫性，把谈德的实质归诸于“良知”。具体地说，一个意志决定是善如故恶，并不在于通过法律而完成的外部的和客不雅的轨则，而是只是在于作念决定的个东谈主内心中的判断表率：即看这种表率是否符合良知。一个行动符合决定者本东谈主信念的等于善的，反之等于恶的。[11]
这个谈理上的良知所体现出的东谈主与自身的关系是“自信”，它意味着对自身里面所具有的判断才略的坚硬信念[12]。阿贝拉德将“良知”看作是个东谈主内心的判断表率的作念法施行上轨则了“良知”在想想史上日后发展的一个基本走向。苏格拉底的生活扩充在这里第一次得到了表面的阐述。此后的托马斯·阿奎纳将“良知”的谈德内涵与谈德扩充进一步加以分离，他区分作为扩充理性的"synteresis"（亦即希腊文的"suneidhsiV"）[13]和作为对此理性个别驾驭的"conscientia"。[14]
三、良知作为学问或顽强
无论是在古希腊文的"suneidhsiV"中，如故在拉丁文的"conscientia"中；无论是在英、法文的"conscience"中，如故在德文的"Gewissen"中，“良知”齐带有“觉晓”或“确知”的词干。因此“良知”在欧洲玄学史上大齐是与某种“学问”斟酌在通盘的。这种“知”自己是中性的，因而无所谓“良”或“恶”。即是说，与中国文化中的“良知”倡导不同，西方话语中的“良知”一词的词义自己并不含有价值判断成份，天然它在西方玄学传统中齐与谈德评价、伦理意向关系，但它语词的中性成份决定了它的价值中性的基人道质。是以，在现代的英、德、法语中齐有“好良心”和“坏良心”的说法，而在汉语中的相应说法例只然而“有良心”和“没良心”。就此而论，欧洲玄学中的“良知”倡导相对与中国玄学中的“良知”倡导而言要更为平素。文德尔班甚而主张，“对于锻真金不怕火的文化东谈主来说，不仅存在着谈德良知，而且也存在着逻辑良知和理性良知，他了解，就像对于他的意愿和行径一样，对他的想维和感受齐有一个包袱，何况，一朝他的生活的天然势必的进度损伤了这个包袱，他便会带着难熬和惭愧而知谈和嗅觉到。”[15]
在接下来的近代玄学的发展中，“良知”倡导的内涵得到了更为丰富的充实。尤其是在笛卡尔建造了玄学想考的原初之点“我想”(cogito)后，“良知”与其他很多玄学基本界限一样，原则上得回了一个新的伸开可能。"Cogito"所具有的平素含义，足以为主体玄学的表面理性奠基和扩充理性奠基提供必需的第一立足点。但是，咱们不错看到，良知倡导在笛卡尔之后的施行伸开是相等缓缓的，它在德国古典玄学中才最终得以结束。
笛卡尔本东谈主在拉丁文的"conscientia"倡导的使用中不再将它只是局限在谈德顽强上，而是对它加以进一步的延迟，使它成为他玄学中最平素谈理上的“顽强”倡导。他在对“我想桑梓在”的述说中曾提到"conscientia"一词[16]，它一方面以被领悟为平素谈理上的“顽强”，即笛卡尔往往所说的“想维”(cogitatio)[17]。另一方面，就其所具有的"con-"之前缀而言，"conscientia"同期不错、而且甚而起先不错被领悟为“一同顽强到”或“共知”。这种“同知”加“想维”的涵义使得这个倡导完全不错被看作是笛卡尔玄学中对于心灵举止的最平素的倡导：它既不错是指“告成的顽强”，又不错是指往往的“顽强”，还不错意味着“反想的顽强”。对于临了一个含义，即"conscientia"作为反想顽强，咱们不错参照笛卡尔在1648年4月16日与布尔曼(Burman)的通讯。他在那处将"conscientia"界说为：“想维以及对其所想的反想；……因为心灵不错同期想考很多事情，何况适值在此时还不错随其所愿地反想它的所想并顽强到它的想维”[18]。
笛卡尔对"conscientia"倡导的使用，标明拉丁文中的“良知”倡导的原有含义如故基本丧失。在笛卡尔之后，这个倡导的第一性含义是指“顽强／自身顽强”，第二性含义才是“良知”[19]。可能恰是受笛卡尔的影响，在以后英国训诲主义的发展中，“良知”的一个传统谈理仍然莫得得到弥散的关注，即它的谈德顽强或谈德确然性方面的含义，但“良知”与“顽强”的关系问题却得到一定程度的探讨。
近代英法玄学中的“conscience”：
在洛克那处如故不错发现近代想想对“良知”谈理上的“自身顽强”问题的关注。他所细主张在“自身顽强”与“自身考究”之间的关系是一个例证，他觉得，“自身顽强只消认千年前的行动是我方的行动，则我对那种行动，正如对前逐个瞬的行动，一样柔和、一样考究。”[20]在洛克这里阐述出的一个蹙迫取向在于：“自身相识的恶果必须导致自身考究的恶果”。这不错还原为一个“我方为我方的行径考究”的陋劣有趣。与在苏格拉底等东谈主那处自满出来的“自身的谈德动机在一定程度上决定着自身的相识动机”这个标的比拟，洛克的看法揭示出对“自身顽强”与“自身考究”之间关系的一个新的检会角度。[21]
但洛克对“良知”(conscience)倡导自己的报告较少。这些报告即使有之，也只是被用来阐述注解任何一种先天的谈德原则的不存在。他雷同含糊“良知”是一种生而就有的谈德法则，何况觉得，“所谓良知不是别的，只是我方对我方行径的德行或沉沦所抱的一种意见或判断”[22]。“良知”不再是一种“学问”。它作为意见或判断不再具有确然性，而只意味着一种信念费力，因此东谈主们不错左证雷同的良知倾向而作出性质完全不同的事情。洛克在这里并莫得区分“良知”的一般样子和个别的内容。
从总体上看，洛克莫得把“良知”与“自身顽强”放在通盘筹商。他的基本倾向适值与此违反：他把“良知”看作是一种主不雅的、因东谈主而异的意见、信念，因此有别于明确无疑的、普随地起作用的“自身顽强”。在洛克这里，咱们不错说，良知与自身的确然性无关。谈德确然性与相识确然性的关系在这里被断开了。
此后，莱布尼茨在对洛克的月旦中莫得去顾及洛克的“良知”倡导，但他在对洛克想想的翻译中将洛克的“顽强”与“自身顽强”(self-consciousness)作念了不同的翻译：他一方面将东谈主格对它我方的举止的顽强译作法文的"sentiment"（嗅觉、情谊、感受）[23]。这个谈理上的“顽强”标明了洛克在“东谈主格”与“顽强”关系问题上的一个主要不雅点，即“归拢的顽强是归拢的东谈主格的组成前提”；另一方面，莱布尼茨将那种永远与当下的嗅觉与知觉相奉陪的顽强译作法文的"conscience"（顽强、良知）[24]，这个谈理上的“顽强”关系到洛克的另一个“顽强”定理：“顽强永久伴跟着想想”。
莱布尼茨的意图主要在于指明这么一个可能性：对自身的实在、物理的归拢性的默契不错被称作“嗅觉”(sentiment)，而对自身的东谈主格的或谈德的归拢性的默契则应当是“良知”谈理上的“顽强”(conscience)。
因此，莱布尼茨所筹商的“良知”或“良心”，无非意味着对我方行径举止的同期默契，这也完全符合"conscience"一词的基本语词结构，即：“同知”或“共知”。这么，通过对用“良知”倡导来翻译洛克“顽强”(consciousness)倡导的作念法，莱布尼茨为“自身顽强”倡导附加了谈德归拢性的内涵，以此也最终收复了这个倡导在笛卡尔之前曾有的涵义。在洛克那处被堵截的“良知”与“自身顽强”的斟酌，到莱布尼茨这里就如故得到了收复。
但在休谟那处，“良知”与“自身顽强”之间的基本斟酌重又丧失。“良知”只是是在扩充玄学界限出现的东西。休谟将它看作是诸多里面印象或谈德感中的一种：它天然是相对于不雅念而言的印象，即奠基性的行径；但在印象的总体中，休谟把内感官印象或反想印象看作是次生的，把外感官印象或嗅觉印象看作是原始的。[25]从这个谈理上说，“良知”应当属于次生的、里面的印象或嗅觉一类。休谟的这个作念法，基本上渊源于洛克“嗅觉第一，反想第二”的学问发展法例。它为一种训诲主义的谈德学提供了表面基础。
在这个前提下，休谟还将东谈主类的扫数谈德感区分为天然的和东谈主为的：天然的良习是最原始的动机，举例包袱感等于其中之一：“咱们的包袱感永远革职咱们心扉的平淡的、天然的阶梯。”[26]而东谈主为的良习是反想的产品，诸如正义感和不义感：“正义和非义的嗅觉不是由天然得来的，而是东谈主为地（天然是势必地）由教养和东谈主类的公约发生的。”[27]在这里值得关注的是休谟对包袱感的天然地位的强调。
在休谟的良知不雅中体现出来的一个蹙迫主张在于，他觉得谈德上的善－恶区别不是理性不错细主张。休谟的情理是：由于理性完全不是举止的(active)，而“良知”这类谈德感却是一种“举止的原则”，因此，非举止的理性永远不会成为一个举止原则的起源，它天然也就不会是“良知”酿成的原因：在理性与良知之间莫得宠必的斟酌。[28]这个不雅点以后在康德玄学中以转换了形态出现。
这里的论断将再次导向休谟的训诲主义基本原则：如果“良知”不是原生的善恶感，也不是从理性推导出来的德行，那么它只然而训诲的产品：“良知”据此而应当是左证训诲的蓄积而酿成的一种伦常习俗。
四、良知作为共知
在上头列举的西文中的“良知”倡导（古希腊文"suneidhsiV"、拉丁文"conscientia"、英、法文"conscience"、德文"Gewissen"）不仅齐带有“知”的词干，而且还齐带有“同”、“公”或“合”的前缀。它带有这么的含义，即：东谈主的学问是对真谛的参与和共有。因此，“良知”完全不错是指一种咱们共同具有的、浩荡灵验的东西。所谓“良知”，在最基本的词义上也就是“共知”。或者说，对东谈主格协调性或谈德协调性的共同默契。而随东谈主们对此学问内涵的不同领悟，东谈主格或谈德协调性既不错被普及为神的位格，举例在奥古斯丁或斯宾诺莎那处；也不错被普及为作为万物之理的谈格，举例在苏格拉底和黑格尔那处。个体主体自身的谈德确然性被革新为一种客不雅的、对每一个体齐灵验的浩荡真谛。
德国古典玄学中的“Gewissen”：
咱们暂且将康德搁在一边，先来检会黑格尔的良知阐述。由于黑格尔在玄学体系建构与玄学倡导分析上所具有的浓烈的历史感，因此在他对“良知”特征的双重解释中不错看到在他之前的欧洲传统玄学对“良知”问题的不同领悟。天然黑格尔对于“良知”的想想在玄学史上似乎并莫得受到充分的可爱[29]，这粗略是因为在他的“良知”表面中枯竭一以贯之的原则。但是，不可含糊他的想想的原创性成份相等多，颇值得特殊地加以书写。
黑格尔所处的西方良知论的历史传统布景，在一定程度上轨则了黑格尔对“良知”在所有这个词精神界限中所处位置的细目。他把“良知”看作是一个属于谈德界限的实质身分。但是，由于黑格尔前后期对“谈德”在精神发展范围内所处阶段的定位有所变化，因此他对作为谈德自身发展的一个阶段的“良知”之基人道质的形貌也有所变化。
从总体上看，在《精模样候学》中，“谈德”是“精神”发展三部曲的临了阶段，它意味着主客体的协调，因此，这个阶段上的“良知”倡导内涵是丰润的。它把前两个阶段的基自己分一同包含在自身之中。在这里，“良知所得回的实事自己(Sache selbst)是充实了的实事自己，良知是通过我方才赋予实事自己以充实。良知之是以是这么的力量，乃是由于它知谈顽强的这些措施只是些措施，而良知作为这些措施的含糊性实质总揽着它们。”[30]而在以后的《法玄学旨趣》中，“谈德”处在“客不雅精神”发展的第二阶段，即主体阶段。因此，在这个阶段上的“良知”是较为单薄的。“良知”在这里只是是指一种主不雅的样子，用黑格尔我方的话来说，“良知只不外是意志举止的样子方面，意志作为这种意志，并无特殊内容。”[31]而主不雅样子与客不雅内容的斟酌“唯独在以后伦理不雅点上才会出现”[32]。比拟较而言，由于黑格尔早期对“谈德”的领悟较多偏重它的浩荡性，此后期则更为凸起它的个体性，换言之，黑格尔在早期较为可爱个体的谈德身分，而在后期较为可爱浩荡的伦理身分，因此这个气派的变化也理所天然地反馈在黑格尔对“良知”的领悟和定位之中。
由于黑格尔将伦理寰宇看作是外向的、社会的、浩荡的准则，将谈德寰宇看作是内向的、个东谈主的、个别的准则，因此作为谈德发展特定阶段而包含在谈德界限之中的“良知”也具有内向的性质。无论在早期如故在后期的筹商中，黑格尔从一驱动便细目在“良知”与“自身的确然性”之间存在的基本斟酌，即所谓“自身确然的精神即是谈德”[33]。无论是在《精模样候学》中，如故在《法玄学旨趣》中，黑格尔齐前后一贯地强调：“良知”是“无穷的”和“统统的自身确然性(die absolute Gewi?heit ihrer selbst in sich)”[34]；“良知的实在性就在于它的自身告成确然性”[35]，如此等等。在对“良知”的内向性和自身确然性的界说上，黑格尔与他的前东谈主的基本主张是一致的。
但是，与对谈德和良知自己的领悟换取，这种内向性和自身确然性既不错被视作纯主体阶段的特征，也不错被视作是主客体协调阶段的特征。
在《法玄学旨趣》中，作为谈德发展主体阶段的“良知”所具有的内向性或自身确然性就意味着：“我方同我方相处的这种最深重的一身，在其中一切外皮的东西和截止齐覆没了，它彻心透骨地隐遁在自身之中”[36]，这个阶段上的“良知”是一种自身顽强，确切地说，是莫得客不雅内容的个体主体性的自身顽强。它“轻茂其他一切灵验的轨则”，完全千里浸在“意志的纯内在性”之中。[37]
天然，这种内在性和自身确然性并不是精神发展肇端阶段的特征，在肇端阶段上更为显贵的毋宁是以法律或宗教为代表的外向性和寰宇确然性。这也就是黑格尔所说的：“昔时的较理性的期间面对一种外皮的东西和被赐与的东西，无论它们是宗教如故法”[38]。黑格尔觉得，即使在这种外向的阶段上也仍然不错找到内向的谈德条目。如前所述，他以苏格拉底和斯多亚派为例指出，每当东谈主们对外皮的现实感到失望时，隐没内心生活等于唯独的聘任。内向性和外向性在很大程度上与社会历史发展的一定例律斟酌。
恰是由于“良知”是阶段的和过渡的，黑格尔同期也强调“良知”的有限性特征。他觉得，一朝主体完全珍视到自身之中，使我方的特殊性成为突出出浩荡性之上的原则，那么主体的浮浅性便占了优势，它随时有可能转向恶。用黑格尔的话来说，“良知作为样子的主体性，几乎就是处于转向作恶的待发点上的东西；谈德和恶两者齐在利己存在以及利己知谈并决定的自身确然性中有其共同的根源。”[39]咱们在背面不错看到，这是特意针对康德样子主义良知论所作念的一个批判。
由完全的内向性导向主体的统统浮浅性(Willkür)，亦即主体回溯到我方的原初意志摆脱之点上（在这个原初的点上是无所谓善恶的），从而为恶的伸开提供了可能。——这个发展的走向代表了极点良知论的恶果。它也标明了一个从对浩荡性的肯定（宗教或法），到对它的含糊和对个体性的肯定（谈德、良知）的发展经由。
而对这个经由的含糊之含糊是在“伦理”(Sittlichkeit)阶段上得以结束的。黑格尔建议“实在的良知”的倡导，用它来象征一种“希求庄厚利己地善的东西的情绪”[40]。在这里，“良知”不只是是主不雅的样子，而且得回了客不雅的内容，“它具有固定的原则，而这些原则对它说来是利己的客不雅轨则和义务”，它“条目它所作的多样轨则具有浩荡性和客不雅性”[41]。
处在这个阶段上的“良知”施行上如故不是纯正内向的自身确然性，而是个体的主不雅样子和浩荡的客不雅内容的联结。黑格尔说，“善和主不雅意志的这一具体归拢以及两者的真谛就是伦理”[42]。主不雅的样子在这里并莫得被摈弃，而只是被放弃。换言之，它作为一个实质措施被包含在伦理的主客体协调之中。主体在这里仍然是摆脱的，但它的意志摆脱与善的不雅念是完全符合的：“伦理性的东西是主不雅情绪，但又是庄重地存在的法的情绪。”[43]
这个时期的“良知”，即处在向主客体协调阶段过渡中的“良知”，施行上与黑格尔在《精模样候学》中所说的“良知”特殊接近。他在那处把“谈德”看作是主客体的协调，因此“良知的自身(Selbst des Gewissens)”同期便被看作是这么一种“精神”，它“告成确信自身就是统统真谛和存在”[44]，“良知的真谛性就在于它的自身告成确然性”[45]。黑格尔在这里是将“良知”与“真谛”加以等同，而在另一处，他还把“良知”与“天主”斟酌在通盘：“良知就是这么一种创造谈德的天才，这种天才知谈它我方的告成学问的内心声息即是天主的清白声息”[46]。
据此不错说，如果黑格尔在《法玄学旨趣》中所说的“良知”意味着康德谈理上的对“里面法官的声息”的倾听，那么在《精模样候学》中出现的“良知”不雅念如故无异于对“天主的声息”或“真谛的声息”的倾听了。这里需要强调的是：黑格尔在两处对“良知”倡导内涵的领悟施行上并莫得原则性的变化，只是因为他在两处对“谈德”的定位不同，因而在报告“良知”时，他凸起了“良知”在其历史发展阶段中的不同特征。
五、良知作为自知
对在本文“弁言”中提到的苏格拉底案例，两千多年后黑格尔曾有过一个较为准确的解释：“苏格拉底生活在雅典民主败落时期，他逃避了现实，而珍视到自身之中去寻找正义和睦。”“他想在我方里面去寻求并左证自身来相识和轨则什么是善的和什么是正义的，在阿谁期间，在现实和习俗中被觉得正义的和睦的东西不可舒服更祥和的意志。”[47]“良知”在这里被看作是对个体自身进行更长远相识的基本动因。即是说，自身的谈德动机在一定程度上决定着自身的相识动机。与此一脉相通的是以后奥古斯丁所建议驰名的标语：“不要向新手，回到你自身；真谛寓于东谈主心之中”；以此而诞生起主体性玄学的一面赫然旗号。应当不错说，“良知”是主体性玄学的一个临了基地，其谈理和蕴含之蹙迫性便了然于目。[48]
就欧洲玄学传统中“良知”倡导而言，它从其词源上看的确有充分的情理被领悟为“共知”。但施行上，是后者而非前者才代表了今天的东谈主们对“良知”的日常领悟。而且即使就欧洲玄学的历史来看，对良知作为“共知”的领悟也从未完全取代“自知”的领悟。这里的原因在于，“自知”的身分雷同实质地包含在“良知”的语词结构之中。[49]
咱们上头如故波及到的诸西文“良知”倡导的前缀"sun-"、"con-"以及"ge-"齐不仅意味着“共”或“同”，而且还不错是指“自”或“同”。但对这个说法需要作念进一步的阐述：以"con-"的前缀为例，它既不错是指准空间谈理上的“团聚”或“分有”，也不错意味着准时期谈理上的“同期”。前一个涵义至此齐被用来解释作为“共知”的良知，此后一个涵义则是作为“自知”的良知的产生原因。很多想想家预防到，行径者在行动的同期不错或多或少地顽强到我方的行径，甚而顽强到我方行径的恶果，因此，“良知”在相等一部分想想家那处是与“顽强”同义的，举例在阿贝拉德、莱布尼茨那处，而且这个情景也一直延续到今天的英法日常用语中。这个谈理上的“顽强”日后被更为准确的“自身顽强”一词所取代。
在这个谈理上，如果一个东谈主因醉酒而在失去自身顽强的情况下伤东谈主，那么他虽不可逃走法律制裁，却无需有“良知”之累。但反过来，如果他明知我方醉酒后会不可自控，却仍然去喝酒，那么他即使伤东谈主后免受处分，也应当受“良知”谴责。对我方行径的败露“自知”因此成为“良知”的基本特征。“自知”被领悟为一种自身的确然性。康德的样子主义良知论是这一领悟的倡导者。他条目东谈主们仔细地倾听内心法官的声息。这里的关键并不在于听内心的法官说什么，而在于仔细地倾听这个意向自己。
当今咱们回过来检会康德玄学中的良知表面。他天然莫得使“良知”成为他的玄学的中枢界限，但他建议了与一种休谟训诲论违反、与他我方样子伦理学一致的样子主义良知表面。[50]
康德的分析起先细目了“良心”的内向性质停火德判断性质。他觉得，“东谈主们应当这么来界说良心：它是一种朝向自身的谈德判断力”[51]。正如叔本华其后特殊指出的那样[52]，康德对“良心”倡导分析的一个蹙迫的特色就在于，他特殊舒服使用拉丁文法律的术语。他把“良心”譬如为“在东谈主之中的一个里面法庭的顽强”，觉得“每一个东谈主齐发现我方被一个里面的法官审视着、挟制着，何况对这个法官永久保持恭敬（与敬畏相连的尊敬）”[53]。叔本华将这个谈理上的“良心”称之为谈德的“自身审查”(Selbstprüfung)、“自身评判”(Selbstbeurteilung)等等[54]。
康德天然将“良心”看作是“谈德判断”，但严格地说，这种谈德判断是指东谈主的谈德判断才略，它并不与具体的谈德判断内容发生斟酌。因此他觉得，对于时弊的“良心”的说法是背谬的[55]。更确切地说，康德主张，“良心”所条目的是：如果一个行径是耿介的(recht)，那么就应当去作念；如果它不耿介，那么就应当废弃。但“良心”自己并不可够决定一个行径是否耿介。修起一个行径是否耿介的问题，这在康德看来是千里着冷静或理性的任务，而不是“良心”的任务。[56]以此方式，康德在“良”（良心）与“知”（确然）之间规矩了一条基本界限，同期又立即在这两者间竖立起一个实质的斟酌。所谓“良心”(Gewissen)，是指东谈主所生而具有的乃至复返自身的谈德条目；所谓“确然”(gewiss)，则是指对一个行径之耿介性的理性把抓。
这么咱们便不错较为靠近地舆解康德对“良心”的界说：“良心”只是一种朝向自身的、主不雅的、样子的谈德判断力。这个界说意味着，“良心”是一种谈德条目，即条目东谈主们连接地复返自身，讨论自身，条目以内在的东西、本己的东西为行径詈骂的最终评判模范。所谓莫得“良心”的东谈主，是指不去勇猛地诉诸于自身，不去仔细地(gewissenhaft)倾听“里面法官之声息”的东谈主[57]。
康德对“仔细性”倡导的解释施行上就是对“良心”与“确然”之间关系的进一步轨则：东谈主并不因为生而具有良心就会在谈德上永久一致。谈德的遏抑并不可完全痛恨于理性判断的失实。对一个东谈主是否有良心的进一步解释在于：他是否驾驭一切本领仔细地考验过：他作念的事情齐不错细目是耿介的，他如故废弃了扫数可能会是不耿介的事情。在经过良心的严格考验情况下，即使作念了一件不耿介的行径，亦然千里着冷静的失实，而不是良心的事情。这个谈理上的“仔细”与“包袱”倡导有密切的斟酌：他《单纯理性界限内的宗教》一书中明确地说：“良心是一种顽强，它自身利己地是包袱”，具体地说，“我所要作念的一个行动必须是耿介的，对此的顽强就是统统的包袱”[58]。天然，这里的“包袱”不是指洛克所说的对自身行径恶果的承担包袱，而是在行径之前考验行径耿介与否的包袱和义务。
总之，康德在这里倡导的“回到自身”只是一种单纯的样子，它并不具有任何实质性的内容。这种良心不雅原则上是与康德伦理学中的样子主义想想相符合的。以后的叔本华曾月旦康德说：“他特地小心不赋予谈德神学以任何客不雅的灵验性，而宁可把它形貌为只不外是一种主不雅上不可幸免的样子，这一事实，即使他声称对东谈主的顽强来说有其势必性，并不可摈弃他用以构造这种神学的轻薄苟且性。”[59]叔本华的这个月旦与咱们在前边提到的黑格尔的月旦是基本一致的：完全的内向性和自身确然性最终会导向主体的统统浮浅性。
六、良知：在共知与自知之间
黑格尔从驱动的《精模样候学》的良知不雅到其后的《法玄学旨趣》的良知不雅的想想发展与“良知”倡导从驱动的“共知”到其后的“自知”的词义历史变化是基本吻合的。无论是苏格拉底所说的“法律的声息”或“神灵的声息”，如故康德所说的“里面法官的声息”，它们并不是指因东谈主而异的个体浮浅幻觉，而是最终带有浩荡谈理的真谛、正义和睦的启示。无论是在《精模样候学》中，如故在《法玄学旨趣》中，他齐试图赋予“良知”以这么一种主客不雅协调的谈理：良知的声息只可为每一个体以个别的方式、通过各自的勇猛而倾听到，但这种声息却具有对各个个体而言的浩荡灵验性。
黑格尔在《精模样候学》中如故败露地看到了良知的这个双重的特征。他将此看作是“良知”的特殊性，这个特殊性就在于，“组成着它的顽强的两个身分，亦即自身(Selbst)和庄重(Ansich)，在它之中带有不特殊的价值，何况具有这么的轨则，即：它的自身确然性是实质，而庄重和浩荡只是身分。”[60]也就是说，黑格尔天然如故指出了“良知”的可能双重特征，但在总体上仍然把它的实质看作是主不雅的样子。这也就不错解释他以后在《法玄学旨趣》和《玄学全书》中对“良知”问题的关系作念法：主客关协调的性质只是“良知”发展的一个可能标的，但它并不料味着良知的实质组成。粗略咱们不错说：良知势必是对我方内心声息的倾听，但这个声息并不势必具有浩荡的谈理。从这个角度来看，黑格尔将“良知”最终如故纳入到精神发展主不雅阶段的作念法便不错领悟。
气候学生涯论中的“良知”倡导：
在德国玄学确现代发展中，与黑格尔的良知解释距离最近的可能是海德格尔的良知分析。天然海德格尔对良知的检会发源于一个全新的角度，它“从一驱动就避而不走那起先摆在良知解释眼前的谈路：把良知引向到知、情、意这些灵魂才略之一或把它解释为这些才略的混杂产品”，而是条目将良知一直“追念到其生涯论的基础和结构之中”，并建议一种先于并有别于以往玄学、神色学、生理学、神学等等传统良知解释的“存在论良知分析”[61]；但是，在海德格尔的良知领悟中仍然不错发现传统良知表面的影响，尤其是康德样子主义良知说的赫然影响陈迹。
海德格尔的良知倡导是其生涯论学说中的一个基自己分，它与现身、流畅、辞吐、千里沦、畏、烦、常东谈主、决断、罪过等等倡导交汇在通盘，组成海德格尔生涯论的基本框架。他在其生涯论华夏则上区分此在自身伸开的两种可能性：“要么它向着它自己的各样可能性计较它我方，要么由于混迹于常东谈主而听凭全球解释事情的方式来向我方提供这种可能”[62]。在波及到良知分析时，海德格尔也把这两种可能性称作是两种“倾听”，对我方的倾听和对常东谈主的倾听[63]。
对常东谈主的倾听在他看来就意味着：“此在迷失在常东谈主舆论与谈天之中，它在去听常东谈主自己之前对本己的自我漠不关心。”而对我方的倾听则是指通过我方而找到它我方，倾听我方，从而发现我方的本真实能在。良知在这里所起的作用就在于，通过它的呼叫，打断此在对常东谈主的倾听，将预防力转回到此在自身。“这么一种打断的可能性在于告成被呼叫。”这里的所谓“呼叫”，等于海德格尔所说的良知的呼叫：它将此在对常东谈主的听唤回到对我方的听。“以这种方式呼叫着而令东谈主有所流畅的东西即是良知。”[64]不错说，良知在这里意味着将千里沦的此在、迷失于常东谈主的此在唤回到此在的本真实能在上去。这么咱们也就同期不错领悟海德格尔为什么要用“听”这个表述来形貌此在的两种可能生涯状态。据此，海德格尔至少在初步的谈理上采选了良知就是内心的呼声的传统命题。
但这里天然还有进一步的问题需要阐述。海德格尔在他的良知分析中筹商这么的问题：被呼叫的是谁？谁自己在呼叫？被召唤者与呼叫者的关系如何？必须若何从存在论上来把捉这种作为存在关联的“关系”？此外还有，此在被唤向何处？良知向被召唤者呼叫了什么？他觉得，“唯独这些问题齐弄败露了，咱们才能得回一种在存在论上充分的良知解释。”[65]
在“良知呼叫了什么”的问题上，海德格尔与康德的特殊斟酌得以体现出来。海德格尔莫得赋予“良知的呼声”以任何细主张内容：“呼声不付诸任何音声。它几乎就不付诸言词——何况永久不错说是暗淡不定的。良知只在而且总在千里默的样式中辞吐。”[66]他在另一处更明确地说：“良知向召唤所及者呼叫了什么？严格说来——无。呼声什么也莫得说出，莫得给出任何干于世间事务的消息，莫得任何对象不错讲述。”“呼声不报谈任何事件”。其是以如此，乃是因为“呼声不是把被召唤者唤入常东谈主的公众谈天中去，而是从这谈天唤回到生涯的能在默默之中。”[67]甚而不错说，一朝听到了呼声的内容，那么这个谈理上的良知就与海德格尔的所说的良知相距甚远了。因为，用海德格尔的话来说，“呼叫者与平均常东谈主不亲不熟，是以传来的像是一种生分的声息”[68]。反过来。如果良知的呼叫是老成的声息，它就只会“将被召唤者唤入常东谈主的公众谈天中去”，从而成为某种具有浩荡连接力的“寰宇良知”或“全球良知”，它无非只是“常东谈主的声息”。[69]是以，海德格尔强调，“良知在根基上和实质上向来是我的良知”，而所谓的“寰宇良知”或“全球良知”只是此在的“可疑的发明”[70]。
从这个角度看，海德格尔的作为默默呼叫的良知与康德的作为里面条目的良知无疑在很大程度上具有一致性。海德格尔我方在一定程度上也主张，“康德把‘在我之内’和‘在我除外’的区别以及斟酌设为前提，这施行上是对的”[71]。
但事情并不如此陋劣！海德格尔对良知的至此为止的解释赫然具有浓烈的主体性玄学趋向。这个趋向在13年后也为海德格尔我方所承认：他指出《存在与时期》的勇猛有增强主体性的危境。关联词海德格尔也同期标明我方在其时便带有抗击近代想维方式的浓烈意向，这种“近代想维方式”是指：“把东谈主想考为主体；扫数对东谈主的想义齐被领悟为东谈主类学”[72]。
因此，咱们必须看到。良知并不可陋劣地被归结为主体的东西，天然“此在在良知中呼叫我方自己”，但这个呼声“出于我而又进步我”[73]。是以海德格尔所说的“常东谈主自身被召唤向自身”，并不是指回到自我的一身的、无寰宇的内心，“不是把它我方鼓励我方自己的某个里面，从而使之与‘外部寰宇’间离隔来”；他所说的“自身”，并不是指“那种能够变我方为判断‘对象’的自身，不是那种对其‘内在生活’扰扰好奇无所驻执地加以解释的自身，也不是一种以‘分析方式’凝注于灵魂状态过火多样布景的自身”，也就是说，“自身”不是东谈主类学或神色学对象谈理上的自我。适值违反，“呼声越过并毒害是以诸如此类的东西，它适值要召唤那无非是作为辞世之在方式的自身”。[74]这里的关键应当在于领悟什么是“辞世之在方式”(Weise des In-der-Welt-seins)。海德格尔在此之前如故标明，“对辞世之在的清醒曾自满出，无寰宇的单纯主体并不起先‘存在’，也从不曾被赐与。”[75]也就是说，主体或自我永久处辞寰宇之中，也永久处在与他东谈主的共在之中。
因此，在含糊了“寰宇良知”和“全球良知”之后，海德格尔并莫得堕入自我的一身内心，而是再一次回到与“寰宇”和“共在”不可分割的“此在之本真存在”上来。咱们在这里天然不准备再进一步筹商海德格尔“辞世之在”倡导的多重含义，但有极少不错肯定：“作为辞世之在方式的自身”是与“此在的本真能在”同义的，它们齐指示着“最源始的真谛”。良知的呼叫是要把此在召唤“向其本己的自身”、“向其最本己的可能性”，或者也不错说，“向其本真实能在”[76]。这亦然海德格尔在对于良知这一章的报告一驱动就要寻找的东西。而在这一章扫尾时，他也把这种“作为辞世之在方式的自身”归结为“决断”(Entschlossenheit)，即所谓“对当下施行的可能性的有所开展的计较与细目”。这个谈理上的“决断”，事实上是对传统“摆脱”倡导的改写。是以海德格尔说，“出于聘任了自身的能在这种‘为何之故’，决断的此在解放我方，摆脱面对其寰宇。”[77]
海德格尔在第60节的一段话具有回首性的谈理：“决断作为本真实自身存在并不把此在从其寰宇摆脱，并不把此在间隔在一个摆脱漂游的自我之上。决断之为本真实伸开状态无非就是本真地辞世，它又怎会去摆脱、间隔？决断适值把自身带到当下扫数烦忙地寓于上手事物的存在之中，把自身推到有所烦神地与他东谈主的共在之中。”[78]
因此，从这个角度来看，海德格尔的良知分析天然莫得完全脱离开传统良知表面的布景，但如故不再单单局限于里面或外部、自识或共鸣、东谈主格或谈格、个体主义或浩荡主义的问题，而是对两种不同的辞世方式的筹商：常东谈主的生涯方式和我方的生涯方式，它们齐辞寰宇之中，但前者是嘈杂的迷失状态，后者是默默的伸开状态。
七、尾声：真谛与浩荡的问题
咱们当今不错再行回到苏格拉底的案例上去。在我看来，这个案例指明了在古希腊想想中隐含的一个两难。咱们或者不错将它称作玄学与政事的对立，或者称作科学与民主的对立，或者称作真谛与浩荡的对立。——从普罗提诺到海德格尔的所有这个词良知分析齐与这个对立有或多或少的关系。
苏格拉底与雅典社会的突破，在一定谈理上天然不错被领悟为人人总揽的倡导者与职权自制的群众社团之间的突破，或专制主义者与摆脱民主派、个体主义与浩荡主义的突破。[79]但这背面的更深原因应当是更值得关注的问题。作为个东谈主，我究竟应当听从苏格拉底所说的“新神”，如故应当听从雅典人人的“国神”；或者，我究竟应当倾听海德格尔所说的“我方的声息”，如故应当倾听“常东谈主的声息”。在良知论的历史发展中，很多想想家曾但愿这个抉择并不具有势必性，举例此宾诺莎，他深信东谈主的实质是由神的属性的某些分殊所组成的，因此心灵中败露表露的不雅念与神的不雅念有同等的实在。黑格尔曾经试图把良知的真谛性等同于它的自身告成确然性，何况再把这种告成确然性进一步等同于天主的清白声息。如果事情真实是如此，那么上头的聘任纵使存在也不会成为贫穷。关联词历史为咱们所提供的绝大浩荡齐是违反的例子。无论是不肯为雅典掉一滴眼泪的苏格拉底，如故舒服为耶路撒冷抽啜泣噎的耶稣，他们齐不得不靠近这个两难。苏格拉底哄笑雅典用浩荡票来处理城市。当他我方被浩荡票判正法刑时，好笑的事情不再好笑。
这个两难毫不可只是被领悟为私东谈主信念与公众意见的突破。海德格尔撇开自我倡导而转向此在倡导，意图就在于幸免这种污蔑。在他这里，此在既不是单数，也不是复数。他莫得把良心的“自知”领悟为一身自我的确然性。违反，他的此在永久是在周围寰宇和共同寰宇之中的此在。甚而不错说，海德格尔把此在的关系情景看得要高于此在自己，因为此在的本真存在就在于它辞寰宇和共在之中的自身伸开和自身进步。海德格尔谈理上的更为本原的“真谛”与“摆脱”恰是在这个伸开中达到了完全的一致：源始的真谛就是进步的摆脱。
从海德格尔的角度来看，良知所带有的自知与共知的南北极经过一定的修正不错解释为“本真存在”与“非本真存在”、“源始真谛”与“非源始真谛”之间的基本区别。咱们不错将这个差异与休谟对“天然良习”和“东谈主为良习”的区分联结起来检会。
这里起先波及到对东谈主类最一般人道的把抓。海德格尔只是在一个最基本的样子上给出最基本的此在特征：一个当下施行的此在的实质就在于它的生涯，或者说，它的决断、它的出于自身而又进步自身。但他并莫得为这个生涯的具体内容作念出像舍勒那样的形貌和轨则。他甚而觉得，在生涯的实质之中适值包含着生涯内容的不细目性特征。[80]因此，即使在海德格尔或康德那处有浩荡主义的趋向，那也只是一种样子化了浩荡主义。
试图为东谈主类的共同人道作念出实质性轨则的主如果一些较为注重训诲不雅察的想想家，举例亚里士多德。他不仅承认东谈主类具有共同的人道，而且在不同时势将这种人道形貌为：他们齐追肄业识、注重感知，因而是理性的生物；他们齐具有正义感，了解善恶与自制，因而齐是政事的生物，齐具有充分的才略，分辨合理与分歧理，因而齐是爱智的生物，如此等等。尽管他的这些形貌缭乱而浮浅，但却为浩荡主义的摆脱民主办论提供了当先的基础。浩荡而具体的东谈主的共同人道成为每一个摆脱民主轨制的基本前设。
关联词，跟着东谈主类的顽强分析，尤其是伦理谈德顽强分析的连接深入，亚里士多德所作念的这些具体的形貌与其说是得到了连接的证据和充实，不如说是得到了日趋加多的质疑和否证。珍爱民主政事的亚里士多德本东谈主曾经在亚力山大身后逃离重建民主的雅典，以免成为第二个苏格拉底。而此后亚里士多德主义在霍布士主义那处受到的胁制，则更败露地标明了东谈主类对我方人道领悟的根天职歧。尤其是在价值多元化趋向日盛的今天，对千里着冷静健全的正常东谈主的界说如故是众说纷繁。浩荡模范的可疑与缺失，只会越来越多地导致东谈主们向个体自身确然性的回返。
但自身确然性究竟是由什么组成的？它只是是一个空匮的内向的样子？抑或具有最基本的内涵？康德与海德格尔未能提供谜底。幸亏咱们还有其他的想想家！举例休谟便贯串了洛克曾提到自身顽强与自身考究的关系，把包袱感看作是第一性的“天然的良习”（同期他把亚里士多德所强调的正义感合理地纳入到第二性的“东谈主为的良习”之中）；还有舍勒曾经在其质地伦理学中作念过对爱怜与爱的气候学分析形貌。扫数这些基本的自身确然性齐属于天然良习的界限。它们不带有任何可能有利于社会的功利主张。
这些天然的良习，是隐含在个体自己之中的源始身分。它们具有连接力，但不是外皮、被迫的、而是内在、主动的连接力。社会的、浩荡的连接力必须奠基于私东谈主的、个体的连接力之中。即是说，社会的伦理、表率的伦理作为“东谈主为的良习”最终必须在源始的“天然的良习”中找到依据。[81]
因此，如果良知是一种律令，那么它起先不是社会对个体的谈德条目，而是自愿地出自个体自身的条目期望。这种期望人道原则上隐含在每一个个体之中，但它并不会等量地显当今每一个个体之中。这乃是因为每一个东谈主倾听良知呼叫、反想、挖掘良知的力度各有各异。施行上，无论休谟，如故康德，乃至海德格尔，他们齐为主体的才略留住了弥散的空间。休谟条目通过反想行径来发现、想考、伸开天然的良习；康德主张连接地复返自身，仔细地讨论自身；海德格尔将主体的勇猛领悟为一种对我方的倾听、一种“愿有良知”[82]。如此等等。
从现存的分析恶果来看，良知作为自知的表面仍然有坚实的基础，仍然不错得到得当期间的发扬万博manbext体育官网娱乐网，因而无谓受到任何样子的滚动。